Ballade

Hannah Arent'in iletişimsel Erk Kavramı

Max Weber (MachtYı, başkalarınının davranışına insanın kendi iradesini dayatma olasılığı olarak tanımlamıştı. Hannah Arendt ise bunun aksine erki, kısıtlanmamış iletişim koşulları içerisinde ortak bir eylem yolu üzerinde anlaşmaya varma kabiliyeti olarak anlar. Her ikisi de erki, eylem ile edimlenen bir olabilirlik olarak tasarımlar, ancak her biri farklı bir eylem modelini temel alır.

Max Weber, Talcott Parsons ve Hannah Arendt'e Göre "Erk"

Max Weber'in çıkış noktası erekbilimsel [teleological] bir eylem modelidir: bireysel özne (ya da birey olarak görülebilecek bir topluluk), kendi için belirlediği hedefi gerçekleştirmesini sağlayan uygun araçları seçer. Hedefe varma ya da başarı, söz konusu hedefin tutturulması için gerekli durumun yaratılmasından ibarettir. Başarısı bir başka öznenin davranışına dayandığı ölçüde eyleyici [actor], diğerini arzu edilen davranışa sevk edecek araçlara hâkim olmak zorundadır. Weber, başkalarının iradesini etkileyecek araçlar üzerindeki bu hâkimiyete "erk" adını verir. Hannah Arendt ise buna "güç" (Gewalt) terimini uygun görür. Eylemin yalnızca başarısı ile ilgilenen amaçlı ussal eyleyici, seçim kabiliyetine sahip bir başka özneyi gerek cezai tehdit ile, gerek ikna ile, ve yahut seçeneklerin akıllaca yönlendirilmesi yolu ile zorlayacak araçlara hâkim olmalıdır. Weber'in belirttiği gibi: "Erk, toplumsal ilişkide direnme ile karşılaşıldığı hallerde dahi kendi iradesini dayatma fırsatlarından her biri anlamına gelir" . Bir tarafın diğeri üzerinde uyguladığı baskının (Zıuang) biricik alternatifi katılımcılar arasındaki özgür anlaşmadır. Ancak erekbilimsel eylem modeli, anlaşmaya varmayı değil de yalnızca kendi başarısını hedefleyen eyleyiciye yarar sağlar. Anlaşma süreçlerini, katılımcıların her birinin kendi hedeflerine ulaşmasını sağlayacak araçlar oldukları ölçüde kabul eder. Bireyin kendi başarısına araç olması koşulu ile tek taraflı olarak sürdürülen böylesi bir anlaşma süreci ciddiye alınamaz oysa ki; uzlaşmaya varmak için gerekli kısıtlamadan uzak olma şartını yerine getiremez.

Hannah Arendt farklı bir eylem modelinden yola çıkar; onunkisi iletişimsel modeldir:

Erk, insanın sadece eyleme yetisine değil, birlikte eyleme yetisine de tekabül eder. Erk asla bir bireyin malı olamaz; bir topluluğa aittir ve topluluk birarada kaldığı sürece varolur. Biri için "o iktidarda" dediğimizde onun, birtakım insanlar tarafından kendi adlarına hareket etmek üzere yetkilendirildiğini belirtiriz aslında. Erkin görünen en temel özelliği, başkasının iradesinin araçsallaştırılması değil, anlaşmaya yönelik iletişim ile ortak bir iradenin oluşturulmasıdır. Bunu şöyle de anlamamız mümkündür elbette: "Erk" ve "güç", aynı siyasal düzende icranın iki farklı çehresine işaret ederler. Bu durumda "erk", yönetilenlerin toplu hedefler için seferber edilen rızası, yani, siyasal önderleri desteklemeye hazır olmaları anlamına gelir. "Güç" ise siyasal önderlerin kaynaklar ve baskı araçları üzerindeki hakimiyeti anlamına gelir, ki önderler bu hâkimiyet aracılığıyla bağlayıcı kararlar alır ve bunları yürürlüğe koyarak toplu hedefleri gerçekleştirirler. Sistem-kuramsal erk kavramı bu fikirden esinlenmiştir aslında.

Talcott Parsons erki, toplumsal sistemin "toplu amaçlar yolunda bir şeyler yapabilme" kapasitesi olarak anlar. Rızanın seferber edilmesi erki doğurur, ki bu da toplumsal kaynakların işletilmesi yoluyla bağlayıcı kararlara dönüşür. Parsons, Arendt'in erk ve güç olarak ayırdettiği iki fenomeni bir kavram altında birleştirebilmektedir; çünkü erki, amaçlı ussal eyleyicinin dış dünyaya karşı davranışını niteleyen şemanın aynını kendi öğeleri için uygulayan sistemin malı olarak anlar: "Erki, toplumsal sistemin toplu hedeflere ulaşabilmek için kaynak seferber etme yetisi olarak tanımladım". Weber'in eylem kuramı düzeyinde güttüğü erekbilimsel (hedef gerçekleştirme potansiyeli anlamına gelen) erk kavramını sistem kuramı düzeyinde yineler. Dilin birleştirici erkine özgü olan ve onu güçten ayrıştıran şey her iki düzeyde de yitirilmiştir. Anlaşmaya yönelik iletişimin uzlaşma üretme erki bu anlamda gücün karşısında yer alır, çünkü niyeti ciddi olan bir anlaşma kendi içinde bir erektir ve başka erekler uğruna araçsallaştırılamaz.

Birlikte hareket etmek üzere müşavere edenlerin vardıkları anlaşma - "birçok kişinin üzerinde açıkça anlaştıkları bir sanı [opinion]" - kanıya [conviction] ve böylelikle sezgiyi teyit eden o kendine has "güçsüz güce" dayandığı ölçüde erki belirtir. Bunu açmaya çalışalım. Kısıtlanmamış iletişim koşulları içerisinde gerçekleşen bir uzlaşmanın kuvveti, herhangi bir başarı ile değil, dile içsel olan ussal geçerlilik iddiası ile ölçülür. Kamu alanında tartışma ve fikir alışverişi ile oluşturulmuş bir kanı manipüle edilebilir doğal olarak; ancak, en başarılı manipülasyon bile ussallık iddialarını hesaba katmak zorundadır. İkna olmamızı sağlayan şey, bir beyanatın gerçekliği, bir normun uygunluğu, bir sözün dürüstlüğüdür. Kanımızın salahiyeti inancımıza, yani, ortaya atılan geçerlilik iddialarını ussal motiflere dayanarak kabul ettiğimizin bilincine bağlıdır. Kanılar manipüle edilebilse bile onlara güç veren öznel ussallık iddiaları edilemezler.
Kısacası, ortak kanıların iletişimsel erkinin kaynağı, kişilerin öncelikle kendi bireysel başarılarına değil de anlaşmaya yönelmiş olmaları olgusudur. Kişilerin dili diğer özneleri istenilen davranışa zorlamak için ["perlocutionarily"] değil, baskıya başvurmaksızın öznellerarası ilişkiler kurmak için ["illocutionarily"] kullanıyor olmaları olgusunda temellenir. Hannah Arendt erk kavramını erekbilimsel modelden ayrıştırır; erk iletişimsel eylemin yapısında vardır. Sözün, tüm katılımcıların anlaşmaya varmayı kendi içinde bir erek olarak görmelerini içeren toplu etkisidir. Ancak erk, hedeflerin gerçekleştirilme potansiyeli olarak düşünülmeyecekse ve amaçlı ussal eylem ile edimlenmiyorsa, o halde ne şekilde ifade bulur ve neye yarar?
Hannah Arendt erkin gelişmesini kendi içinde bir erek olarak görür. Erk, bağrından çıktığı praxis'i [Yunancada "işlerin kılgısı" - Ç.N.] muhafaza etmeye yarar. Karşılıklı söz merkezli hayat biçimlerini güvence altına alan siyasal kurumlarda vücut bulur ve güçlenir. O halde erk kendini:
(a) özgürlüğü koruyan düzenlerle,
(b) siyasal özgürlüğü tehdit eden güçlere karşı direnişle,
(c) yeni özgürlük kurumları kuran devrimci eylemler ile ifade eder.

Bir ülkenin kurumlarına erki teslim eden şey halkın desteğidir, ki bu destek de başlangıçta kanunların var olmasını sağlayan rızanın devamından başka bir şey değildir . .. Siyasal kurumlar erkin tezahürleri ve cisimleşmiş biçimleridir; halkın fiili erki bunları desteklemediği anda taşlaşır ve kokuşurlar. Madison, "her hükümet sanıyla ayakta kalır" dediğinde işte bunu anlatmak istemişti, ki bu söz geçerliliğini demokrasiler için olduğu kadar farklı monarşi biçimleri için de koruyor. İletişimsel erk kavramının normatif (düzgüsel) bir içeriği olduğu artık açıkça anlaşılmış olsa gerek. Böylesi bir kavram bilimsel açıdan faydalı mıdır? Betimsel amaçlara uygun herhangi bir yanı var mıdır? Bu soruyu birkaç aşamada yanıtlamaya çalışacağım. Önce, Hannah Arendt'in kavramını nasıl sunduğu ve temellendirdiğini göstereceğim. Sonra onu nasıl kullandığıyla ilgili bir hatırlatma yapmak isterim. Son olarak da bu kavramdaki birtakım zayıf noktalara değinmek istiyorum; benim görüşüm odur ki bu zayıflıklar kavramın normatif statüsünden çok, Arendt'in klasik Yunan felsefesinin tarihsel ve kavramsal dünyasına sıkı sıkıya bağlı kalmasından kaynaklanmışlardır.

BOZULMAMIŞ InTERSUBJEKTİVİTENİN YAPISI

Hannah Arendfin temel felsefi yapıtı olan The Human Condition [İnsanlık Durumu, İletişim Yay., 1994], Aristo'nun praxis kavramını sistematik olarak yenilemeye yarar. Yazar klasik metinleri yorumlamakla kalmaz; Arnold Gehlen'in amaçlı eylem antropolojisine benzer bir iletişimsel eylem antropolojisi tasarlar. Gehlen, araçsal eylemin davranış çemberini insan türünün en önemli çoğalma mekanizması olarak görür ve incelerken Arendt, kültürel yaşamın temel özelliği olarak sözlü praxis'ten kaynaklanan intersübjektiviteyi (öznellerarasılığı) tahlil eder. İletişimsel eylem özneller arasında paylaşılan yaşam-dünya'nın kurulmasını sağlayan vasıtadır. Eyleyicilerin girip, birbiriyle karşılaşıp, görüldükleri ve duyuldukları "görünüşler alanı" dır. Yaşam-dünya'nın mekânsal boyutu "insan çokluğu olgusu" tarafından belirlenir: her karşılıklı ilişki, birey olarak mübadele edilemeyecek bir konumdan dünyayı gören katılımcıların çok sayıdaki algılama ve eyleme konumlarını birleştirir. Yaşam-dünya'nın zamansal boyutu ise "insanların doğarlık olgusu" tarafından belirlenir. Her bireyin doğumu yeni bir başlangıç olasılığı anlamına gelir; eylemek demek, fırsatları kavrayarak beklenilmeyeni yapabilmek demektir. Bunun dışında yaşam-dünya, toplumsal mekân ve tarihsel zaman içerisinde bireylerin ve grupların kimliklerini güvence altına alma görevini yerine getirir. İletişim içerisine giren bireylerin kendilerinden başka kimseye benzemedikleri eylemleri yoluyla vurgulanır ve bireyler kendi öznelliklerini açık etmiş olurlar. Aynı zamanda birbirlerini eşit derecede sorumlu varlıklar, yani özneller arası anlaşmaya varma yetisine sahip varlıklar olarak kabul etmiş olurlar - dile içkin olan ussallık iddiası esaslı bir eşitliğin temelini oluşturur. Son olarak da yaşam-dünya'nın kendi, tabiri caizse praxis ile, yani "insan ilişkileri ağıyla" doludur. Bu da eylemcilerin etken ya da edilgen olarak katılımlarının öykülerini içermektedir.

Hannah Arendf in edimsel felsefesini geliştirdiği yöntem - ki bu yöntem Alfred Schutz'un toplumsal fenomenplojisini anımsatır - yetersiz görülebilir. Ancak Arendfin niyeti bellidir: İletişimsel eylemin (ya da praxis,in) biçimsel özelliklerinden yola çıkarak bozulmamış intersubjektivitenin genel yapılarına varmak istemektedir. Bu yapılar insan varoluşunun düzgüsellik koşullarını belirler. Yaratıcı potansiyeli dolayısıyla praxis alanı, oldukça dengesiz ve korunmaya muhtaçtır oysa ki. Bir devlet etrafında örgütlenen toplumlarda bu güvenli ortam gereksinimine siyasal örgütler yanıt verir. Bunlar, bozulmamış intersubjektiviteden türeyen erk ile beslenirler; bunun karşılığında intersubjektivitenin dayanıksız yapısını tahrifattan korumalıdırlar ki kendileri de aşınmasınlar. Bundan, Hannah Arendfin yorulmaksızın yinelediği ana sav çıkmaktadır: hiçbir siyasal yönetim erkin yerini güç ile dolduramaz, doldursa dahi bunun aleyhine dönmemesini bekleyemez. Yönetimlerin biricik erk kaynağı, tahrip edilmemiş bir kamu alanı olabilir ancak. Başka düşünürler de erkin, ya da hiç değilse erkin meşrulaştırmasının, siyasal kamu alanından kaynaklandığını düşünmüşlerdi; ancak Hannah Arendt, siyasal kamu alanının meşru erk üretebilmesi için çarpıtılmamış iletişim yapılarının bu alan içerisinde ifade bulmuş olması koşulunda ısrar eder.

[Erk] kaybı ve nihayetinde kuvvetsizlik, siyasi toplulukların temellerini aşındırarak sonunda ortadan kalkmalarına sebep olur; [erk] şiddete dayalı araçlar gibi, acil durumlarda kullanılmak üzere biriktirilip yedeklenmesi mümkün değildir; o ancak fiilleştirmekle [kuvvetten fiile çıkartmak suretiyle] varolabilir. Fiilleştirilmediği yerde güç eriyip gider ve tarih, en büyük maddi zenginliklerin bile bu kaybı telafi edemeyeceğini gösteren örneklerle doludur. [Erk], söz ile edimin birbirinden ayrılmadığı, kelimelerin boş, edimlerinse zalimane olmadığı, kelimelerin niyetleri gizlemek için değil, gerçekleri açığa vurmak için kullanıldıkları ve edimlerin de ilişkileri bozmak ve yıkmak için değil, kurmak ve yeni gerçeklikler yaratmak için kullanıldıkları yerde gerçekleşir.

İletişimsel Erk Kavramının Bazı Uygulamaları

Hannah Arendt savını büyük imparatorlukların çöküşü ile karşılaştırarak sınamaz. Tarihsel soruşturması bunun aksine, iki uç durum etrafında çözümlenir: totaliter yönetim tarafından siyasal özgürlüğün yok edilmesi (a), ve siyasal özgürlüğün devrim ile kurulması (b). Her iki soruşturma da erk kavramını öyle bir biçimde uygulamaya koyar ki, Batı'nın kitlesel demokrasilerinin çarpıklıklarına iki karşıt açıdan ışık tutulmuş olur.

(a) Yurttaşlarını şüpheye düşürmek suretiyle birbirlerinden soyutlayan, ve kamu alanında sanıların alışverişine sekte vuran her siyasal düzen, şiddete dayalı bir yönetime dönüşür. Erkin kaynaklanabileceği biricik iletişim yapılarını yok eder. Teröre kadar uzan korku, bireyi diğer tüm bireylere karşı kendini kapatmaya zorlar; bireyler arasındaki mesafeler de yok olur aynı zamanda. Girişim yetileri ellerinden alınan bireyler, karşılıklı ilişkilerin birleştirici gücünden de yoksun bırakılmış olurlar: "herkes herkesle yan yana ama her biri diğerinden soyutlanmış". Nazizm ve Stalinizm örneklerinde Hannah Arendfin incelediği totaliter yönetim, klasik zorbalığın modern bir uyarlaması değildir sadece; öyle olsaydı, kamu alandaki iletişimsel hareketi susturmakla yetinirdi ancak. Bu yönetimin en özgül başarısı, siyasetten uzaklaştırılmış kitleleri harekete geçirmesidir:

Polis devleti bir yandan, siyasal kamu alanının aksamasına rağmen ardakalan insan ilişkilerini yıkar, diğer yandan birbirlerini tamamen tecrit etmiş ve dışlamış olanların yeniden siyasal eylemlere (ama, gerçek anlamda siyasal eylemlere değil doğal olarak) yönlendirilmesini ister. . . Totaliter yönetim, insanları eyleme yetilerinden yoksun etmekten ziyade onları inanılmaz bir tutarlılıkla - sanki gerçekten tek vücutmuşlarcasına - totaliter rejimin tüm eylem ve suçlarına ortak eder. Nazi rejiminin totaliter yönetimi, tarihsel açıdan bakıldığında demokrasinin temelleri üzerinde yükselmiştir. Hannah Arendt'i modern toplumların içine konumlanmış özelciliği [privatism] adamakıllı eleştirmeye iten olaylardan biridir bu. Schumpeter'i örnek alan demokratik seçkinciliğin kuramcıları, temsili hükümet ve parti sistemini siyasetten uzaklaşmış kitlelerin siyasete yeniden katılımı için uygun kanallar oldukları gerekçesiyle överlerken Hannah Arendt, asıl tehlikeyi bu durumun kendisinde görür. Yüksek derecede bürokratize olmuş idareler, partiler ve örgütler yoluyla halka aracılık etmek, siyaset dışı olanların harekete geçirilmesi, yani totaliter yönetimin kurulması için psikolojik zemin hazırlayan özelci [privatistic] yaşam biçimlerini destekler ve güçlendirir. Amerikan anayasasının mimarlarlarmdan olan radikal demokrat Thomas Jefferson,halka sesini duyurması için seçim gününden başka fırsat, oy sandığından daha geniş bir kamu alanı sağlamadan kamu erkinden pay vermenin ne denli tehlikeli olabileceğini seziyordu en azından. Cumhuriyet için ölümcül tehlike taşıdığını hissettiği şey, anayasanın halka erki cumhuriyetçi olma ve yurttaş gibi davranma fırsatını vermeden tamamiyle teslim etmiş olmasıydı. Diğer bir ifadeyle tehlike, erkin insanlara özel /kişisel yetileri çerçevesinde verilmiş olması, yurttaşlık yetileri içinse hiçbir alan yaratılmamış olmasından ibaretti.

(b) Hannah Arendt'in 18. yüzyılın burjuva rejimlerini, 1956 Macar ayaklanmasını, 1960'larm öğrenci direnişleri ve sivil itaatsizlik hareketini inceleme nedeni de işte budur. Ortak kanının erki, kurtuluş hareketlerine bağlı olarak Arendt'in ilgisini çeker: Onu ilgilendiren şeyler, meşruluğunu kaybetmiş kurumlara karşı itaatsizlik; baskıcı fakat iktidarsız bir devlet mekanizmasının güç araçları ile iletişimsel erk arasındaki çatışma; yeni bir siyasal düzenin başlangıcı ve devrimin ortaya çıkardığı ilk duruma - yeni bir başlangıcın coşkusu içinde - dört elle sarılma, erkin iletişimsel olarak yaratılmasına kurumsal süreklilik sağlama çabalarıdır. Aynı fenomeni tekrar tekrar izlemesi hayretler içinde bırakır insanı. Devrimcilerin sokaklardaki erke sahip çıkması; pasif direnişte kararlı bir halkın dış güçlerin tanklarına çıplak elle karşı gelmesi; inançlı azınlıkların varolan kanunların meşruluğunu sorgulayarak sivil itaatsizlik hareketi örgütlemeleri; "salt eylem arzusu"nun öğrenci hareketlerinde ifade bulması - bu fenomenler bize kimsenin erkin mutlak sahibi olamayacağını gösterir. Erk, "insanlar birlikte eylemde bulundukları zaman boy verir ve dağıldıklarında yok olur". Bu çarpıcı praxis kavramı Aristocu olmaktan çok Marksisttir; Marx buna "eleştirel-devrimci etkenlik" adını vermişti.

Arendt, dolaysız demokrasiyi kurumsallaştırma çabalarını birkaç örnekte tespit eder: bunlar, Amerika'da 1776 öncesi ve sonrasında gerçekleşen şehir toplantıları; 1789-1793 arasında Paris'te oluşan societes populaires [halk konseyleri - Ç.N.], 1871 Paris Komünü'nün çeşitli bölümleri; 1903 ve 1917 Rusya'sının Sovyetleri; ve 1919'un Almanya'sının Ratedemokratie'sidir, [halk meclisi yönetimi] Bu farklı siyaset modellerini, modern kitle toplumu koşulları altında özgürlüğün temellendirilmesinin yegâne ciddiye alınacak girişimleri olarak değerlendirir. Bunların başarısızlığını devrimci işçi hareketinin siyasal alandaki yenilgisine ve sendikalar ve işçi partilerinin ekonomik alandaki başarılarına bağlar:

. . . sınıf toplumunun kitle toplumuna dönüşmesinde ve günlük ya da haftalık ücretin yerinin görünüşte yıllık ücrete bırakılmasıyla . . . bugün işçiler artık toplumun dışında değillerdir, toplumun mensubu ve herkes gibi iş sahibidirler. Bugün emek hareketinin taşıdığı siyasi anlamın herhangi bir [baskı grubunundakinden] farkı yoktur.

Klasik Kuramın Sınırları

İçinde bulunduğu bağlamda bu sav fazlaca düzgün bir akışa sahip; dengeli araştırmaların sonucu olmayıp felsefi kurgudan ibarettir aslında. Şu ana kadar Arendt'in erk kavramının güçlü yönlerini, umut verici uygulamalarını tanıtmaya çalıştım. Şimdi ise zayıf noktaları hakkında birkaç söz etmek istiyorum.

Arendt, Yunan polis'i imgesini siyasetin özü için geçerli olabilecek şekilde stilize eder. Kamu alanı/özel alan, siyaset/ekonomi, özgürlük/refah, siyasal-pratik etkenlik/üretim cinsinden çok sevdiği kavramsal karşıtlıkların ardındaki de budur. Oysa modern burjuva toplumu ve modern devlet bu denli katı bölmelere sığmamaktadırlar. Bu yüzden de Arendt'e göre, kapitalist üretim tarzının gelişmesiyle birlikte devletle ekonomi arasında modern zamanlara has, tamamıyla yeni ve bütünleyici bir ilişki kurulmuş olması yıkıcı bir karmaşıklığın patolojik belirtileridir:

Modern dünyada toplumsal alan ile siyasal alan arasındaki mesafe çok daha azdır . . . [Siyasetin işlevselleştirilmesi], söz konusu iki alan arasında ciddi herhangi bir mesafeyi kavramayı/algılanmayı olanaksızlaştırır; bu da bir teori ya da ideoloji meselesi değildir, çünkü toplumun, "hane"nin (oikia) ya da ekonomik etkinliklerin kamu alanına çıkışlarıyla, ev idaresi ile önceleri ailenin özel alanına dahil olan bütün meseleler, "kollektif" bir mesele durumuna gelmiştir. Aslında modern dünyada bu iki alan, bizzat yaşam sürecinin dur durak bilmeyen akışı içinde sürekli olarak dalgalar halinde birbirlerine karışmaktadırlar.

Arendt yoksulluğun teknik ve ekonomik olarak aşılmasının, siyasal özgürlüğün fiilen güvence altına alınması için gerekli olan koşulları yerine getirmediğini haklı olarak savunur. Ancak,toplumsal ve ekonomik sorunların kamu alanına sokulmasının, hükümetin idareler haline dönüştürülmesinin, kişisel yönetimin bürokratisi ile ikâme edilmesinin, ve buna bağlı olarak kanunların yerini kararnamelerin almasının Siyasal açıdan faal olan bir kamu alanını tıkadığı iddiası, modern koşullar için geçerli olmayan bir siyaset kavramının kurbanı haline geldiğini gösterir. Fransız devrimini de yine bu loş ışıkta gözlemler ve Amerika'da özgürlüğün temellendirilmesinin başlangıçtaki başarısını, "siyasetçe çözümlenemeyecek olan toplumsal sorunun yolu tıkamamış olması" olgusuna bağlar. Bu yorumunu burada ele alamayacağım. Arendt'in benimsediği tuhaf bakış açısına işaret etmek istiyorum yalnızca: Toplumsal sorunların idaresinden kurtarılmış bir devlet; sosyo-ekonomik konulardan arındırılmış bir siyaset; kamu servetinin düzenlenmesinden bağımsız olarak kurumsallaşan kamu özgürlüğü; sağladığı özgürleştirici faydayı siyasal zulmün bitip toplumsal baskının başladığı yerde kesen radikal bir demokrasi - bu yol hiçbir modern toplum için düşünülemez.

Burada bir ikilem ile karşı karşıyayız: iletişimsel erk kavramı bir yandan, siyaset biliminin gitgide hassaslığını kaybettiği noktalarda modern dünyanın önemli ama uç fenomenlerini gözler önüne serer; diğer yandan da modern toplumlara uygulandığı zaman absürdlüğe varan bir siyaset anlayışı ile ilintilidir. Öyleyse bir kez daha erk kavramının çözümlemesine dönelim. Arendt'in iletişim kanalıyla üretilmiş erk kavramı ancak, Aristocu bir eylem kuramının pençesinden kurtarıldığında etkili bir araç haline gelebilir. Praxis'i bir taraftan iş ve emek gibi siyasal olmayan etkenliklerden, diğer taraftan da düşünceden ayıraran Arendt, siyasal erki yalnızca ve yalnızca praxis'te, kişilerin birlikte konuşma ve eylemesinde bulur. Cisimlerin ve kuramsal bilginin üretilmesi ile karşılaştırıldığında iletişimsel eylem, yegâne siyasal kategori olarak görünmek zorundadır. Siyasetin salt edimsel olanı içine alacak şekilde daraltılması, günümüzde siyasal sürecin özde edimsel olan içerikten hissedilebilir ölçüde arındırılmasındaki tezatlıklara ışık tutabilir. Ancak Arendt bunun bedelini öder:

(a) güç gibi stratejik öğeleri siyaset kavramından ayıklar;
(b) siyaseti, idari sistem aracılığıyla ilintili olduğu ekonomik ve toplumsal çevreden çıkarır;
(c) yapısal şiddeti kavrayamaz.

Sİyasal Erk İçin Stratejİk Çekişme

Stratejik eylemin tipik örneği savaştır. Yunanlılar için bu, şehrin duvarları dışında cereyan eden bir şeydi. Hannah Arendt de stratejik eylemi özde siyaset dışı bulur, uzmanların işidir o. Doğal olarak savaş örneği, güç ile siyasal erk arasındaki zıtlığı göstermek açısından uygundur. Savaşmak, güç araçlarını önceden hesaplanmış bir şekilde karşı tarafı gerek tehdit etmek gerekse fiziksel olarak alt etmek amacıyla kullanmayı içerir. Ancak yok etme gücünün artması süper güçlere daha fazla erk sağlamaz; Vietnam Savaşı'nın göstermiş olduğu gibi askeri kuvvet, iktidarsızlığın eşidir çoğu zaman. Dahası savaş örneği, stratejik eylemi araçsal eylem kategorisi altına sokmak için de uygun gözükmektedir. Vita activa [Arendt'e göre, düşünme edimini içermeyen etken yaşam -Ç.N.] iletişimsel eylemi barındırdığı gibi, özde toplumsal olmayan iş ve emeği de içine alır. Askeri araçların amaçlı rasyonel kullanımı, cisimlerin üretilmesi ya da doğanın dönüştürülmesini sağlayan araçların kullanımıyla aynı yapıdaymış gibi göründüğü için Arendt, stratejik eylemi araçsal eylemle bir tutar. Bu yüzden stratejik eylemin hem araçsal olduğunu, hem de şiddet içerdiğini ve bu tip eylemlerin siyaset alanına dahil olamayacağını vurgular.

Toplumsal olup da anlaşmaya varmayı değil de başarıyı hedeflemiş bir diğer karşılıklı ilişki türü olan stratejik eylemi, iletişimsel eylem ile yan yana koyduğumuzda ve bir tek öznenin yürütebileceği toplumsal olmayan araçsal eylem ile kıyasladığımızda durum farklılaşır. Stratejik eylemin aynı zamanda şehrin duvarları içerisinde de - meşru erkin icrasıyla ilintili olan erk mücadelelerinde, mevki için çekişmelerde - cereyan ediyor olması kavramsal açıdan makul gözükür bu durumda. Siyasal erkin ele geçirilmesi ve muhafaza edilmesini, siyasal erkin kullanılması -yani yönetim- ve üretilmesinden ayırmak gerekir. Praxis kavramı, bunlardan yalnızca ve yalnızca sonuncusunda faydalı olabilir. Sürekliliklerini sonuçta ortak kanılara, "birçok kişinin üzerinde açıkça anlaştıkları bir sanı"ya borçlu olan kanun ve siyasal kurumların bünyesinde yuvalanmamış mevkilerin sahipleri erki kullanıp muhafaza edemezler.

Modern toplumlarda stratejik eylem öğeleri hiç kuşkusuz kapsam ve önem açısından arttılar. Modern öncesi toplumlarda en çok diğer ülkelerle olan ilişkilerde hâkim olan bu eylem türü, kapitalist üretim tarzı ile birlikte toplumun kendi içinde de ekonomik ilişkilerin olağan yöntemi olarak yer edinmeye başladı. Modern çağın özel hukuku tüm mal sahiplerine eşit değerde stratejik eylem sahası tanımaktadır. Dahası, ekonomik ilişkileri bütünleyen modern devlet bünyesinde de siyasal erk mücadelesi (muhalefet partilerine izin verilmesi, partiler ve dernekler arasındaki çekişme, emek mücadelesinin meşrulaştırılması, vs. yoluyla) stratejik eylemi normalize eder. Erk edinimi ile ilgili bu fenomenler Hobbes'dan Schumpeter'e kadar birçok siyaset bilimcisini, başarılı stratejik eylem potansiyeli ile erki bir tutma yanılgısına itti. Weber'in de dahil olduğu bu geleneğe karşı çıkan Arendt haklı olarak, siyasal erk adına yapılan stratejik çekişmelerin ne erki ortaya çıkaracağı, ne de erkin yuvalandığı kurumları ayakta tutabileceği konusunda ısrarlıdır. Siyasal kurumlar güç sayesinde değil, halkın onayı sayesinde yaşarlar ancak.

Buna rağmen stratejik eylem öğesini siyaset kavramından hepten çıkartamayız. Stratejik eylem aracılığıyla tatbik edilen gücü, diğer kişilerin ya da grupların kendi çıkarlarına uygun olanı gerçekleştirmelerini engellemek olarak tanımlayalım.(21) Bu anlamda güç, meşru erk edinme ve meşru olarak mevki koruma aracı olmuştur hep. Modern toplumlarda siyasal erk mücadelesi kurumsallaştırılmıştır üstelik; siyasal sistemin olağan bir unsuru haline gelmiştir böylece. Diğer yandan, başkalarının kendi çıkarları doğrultusunda hareket etmelerini engelleyebilecek konuma sahip olan bir kişinin sırf bu yüzden meşru erk üretebilme yetisine sahip olduğunu da kesin olarak söyleyemeyiz. Meşru erk yalnızca kısıtlanmamış iletişim yoluyla ortak kanılar oluşturanlar arasında doğar.

SİYASAL SİSTEM İÇERİSİNDE ERKİN KULLANIMI

Erkin iletişimsel olarak üretimi ve siyasal erk için yürütülen mücadele ya da stratejik rekabet, eylem türleri cinsinden kavranılabilir; ancak icrasmdaki eylem yapıları, meşru erkin kullanımı konusunda bize o kadar da önemli bir bilgi aktarmaz. Meşru erk, otorite sağlayan mevkilerde bulunanların bağlayıcı kararlar almasına yarar. Erkin bu kullanımı eylem kuramından çok, sistem kuramının açısından bakıldığında ilginç bir hal alır. Hannah Arendt, doğal olarak, eylem-kuramsal çerçevesine işlevci [functionalist] bir çözümleme sokmamak için direnir. Ona göre insan ilişkileri alanı ile bilimci arasına nesnel bir toplum bilim anlayışının standartlarına uygun olarak mesafe koymak yanlıştır, çünkü böylesi bir anlayıştan türeyen bilgi, sağduyu şeklinde insanlararası dünyaya geri dönmeyeceği için aydınlatma işlevi göremez. Bu açıdan Arendt, Hegel'le Parsons'ı bile ayrıştırmaz; her ikisi de işin aslen içinde bulunanları çok aşan tarihsel ve toplumsal süreçleri incelemişlerdir. Kendi ise iş ve emeği birbirlerinden ayrıştırmak suretiyle, toplumsal hayatın bu "süreç olma" özelliğini eylem kategorisi içinde yakalamaya çalışır. Emeği işten farklı kılan eylem yapısı değil, "emek" kavramının tüketildikçe yerine yeniden konulması gereken emek gücünün üretici etkenliğini temsil etmesi ve böylelikle, üretim, tüketim ve yeniden üretimin işlevsel çerçevesine oturmasıdır. Çekinceleri yüzünden Arendt, artık olağan hale gelen sistem çözümlemelerine karşı gereksiz bir dezavantaja düşürür kendini. Öte yandan, eylem kuramından soyutlanmış sistem kuramı konusundaki endişesi çok yerindedir.

Böylesi bir sistem kuramı, C. Wright Mills'in sıfır toplamlı erk kavramını tartıştığında Parsons'da görülür. Parsons erki, kredi ya da alım gücü gibi çoğaltılabilir bir mal olarak görmek ister. Eğer bir taraf siyasal erk kazanırsa, diğer tarafın erk kaybetmesi gerekmez. Sıfır toplamlı oyunlar ancak mevcut erk mevkileri için farklı partilerin çekişmesi durumunda geçerlidirler, siyasal kurumların yükselip yıkılması durumunda değil. Parsons ve Arendt bu noktada birleşirler. Ancak erk üretim süreçleri konusunda oldukça farklı fikirleri vardır. Parsons bu süreci etkenliğin artışı olarak görür. Kabaca açıklamak gerekirse: Devlet mekanizmasının çıktısının çoğalabilmesi için idari sistemin eylem alanının genişlemesi gerekmektedir; bu da türü hiç önemli olmayan destek ya da kitlesel sadakat girdisinde artış gerektirir. Bu demektir ki erkin çoğaltılması girdi tarafında başlar. Siyasal önderler seçmenlerde yeni ihtiyaçlar uyandırmalıdırlar ki, ancak daha fazla idari etkenlik ile karşılanabilecek artan istemler doğurabilsinler.

Sistem perspektifinden bakıldığında erkin üretimi, siyasal önderlerin halkın iradesi üzerinde daha fazla nüfuz sahibi olmaları yoluyla çözülebilecek bir sorun olarak gözükür. Psişik kısıtlamalar, ikna ve manipülasyon yolu ile gerçekleştiği oranda bu, Hannah Arendt'e göre siyasal sistem içerisinde erkin değil, gücün artması demektir. Çünkü onun varsayımına göre erk ancak kısıtlanmamış iletişim yapılarından çıkabilir; "tepeden inme" bir şekilde yaratılamaz. Parsons bu savı çürütmek durumundadır; birtakım kültürel değerleri verilmiş olarak kabul ettiğimiz takdirde, erk üretiminin yapısal sınırı olamaz ona göre. Öte yandan tuhaf birtakım erk enflasyonu ve deflasyonu durumlarının ışığında Parsons, erke duyulan ciddi ve gayri ciddi itimat arasında bir ayırım yapabilmeyi çok ister:

Topluluğu üstlerine düşeni hemen yapabilme yetilerinin üzerinde bağlayan sağlam, sorumlu ve yapıcı önderler ile sorumsuzca ileri gidenler arasında, sorumlu bankacılık ile tefecilik arasmdakine benzer ince bir çizgi vardır.

Ancak bu "ince çizgi"nin Parsons'un kendi sistem kuramı çerçevesinde nasıl çekileceğini görmek zordur. Hannah Arendt işte bu soruna çözüm önerir. Erkin üretilebilme ya da arttırılma durumunda siyasal kamu alanının yerine getirmesi gereken koşulları, bozulmamış intersubjektivitenin yapısından türetmeye çalışır.

Erkin Îletişimsel Olarak Üretimi - Bîr Çeşitleme

Yaptığımız iki eleştiriyi özetleyelim: Siyaset kavramı siyasel erk için stratejik çekişmeyi ve erkin siyasal sistem içinde kullanımını da içine almak üzere genişletilmelidir. Siyaset, Arendt'te olduğu gibi ortak eylem yapmak üzere karşılıklı konuşanların praxis'i ile bir tutulamaz. Buna karşılık hâkim siyaset kuramları, bu kavramı siyasal çekişme ve erkin dağılımı fenomenlerine indirgemekle, erkin yaratılması gerçek fenomenine haksızlık etmektedirler. Bu noktada erk ile güç arasındaki ayrım çarpıcı hale gelir. Siyasal sistemin erki, istediği gibi kullanamayacağını hatırlatır bize. Erk, siyasal grupların uğruna mücadele verdikleri ve önderlerin işleri yürütmekte kullandıkları bir maldır; ancak belli bir ölçüde erki mevcut olarak bulurlar her ikisi de, yoksa kendileri üretmezler. Bu, erk sahibi olanların iktidarsızlığına işaret eder - erklerini, erki üretenlerden ödünç almak zorundadırlar. Hannah Arendt en çok buna inanır.
Buna itiraz etmek gayet kolaydır oysa: Modern demokrasilerin önderleri, belirli aralıklarla meşruluk arayışına çıkmak zorunda olsalar da tarih, siyasal yönetimin gerek şimdiye kadar, gerekse günümüzde Arendt'in iddia ettiğinden farklı bir şekilde işlediğinin kanıtlarıyla doludur. Bir siyasal yönetimin ancak meşru olarak kabul gördüğü sürece ayakta kalabilmesi onun savının lehine işler elbette. Siyasal yönetimce pekiştirilmiş belli başlı kurumların ve yapıların ancak çok ender durumlarda "birçok kişinin üzerinde açıkça anlaştıkları bir sanı"nın ifadeleri olması, tezinin aleyhine işler - tabii Hannah Arendt'inki gibi güçlü bir kamu alanı kavramımız varsa en azından. Siyasal kurumların (ama sadece onların değil) yapısal şiddet içerdiğini varsayarsak bu iki olguyu birleştirmemiz mümkün olur. Yapısal şiddet kendini güç olarak ifade etmez; meşruluğu etkileyen kanıların oluşumunu ve aktarımını algılanmaksızın engeller daha çok. Göze çarpmayacak şekilde işleyen iletişimsel köstekler savı ideolojilerin oluşmasını açıklayabilir belki; bu yolla öznelerin, kendileri ve içinde bulundukları durum konusunda kendilerini kandırdıkları kanıların oluşması inandırıcı bir şekilde izah edilebilir. Son analizde ideolojiler, ortak kanıların erki ile donatılmış yanılsamalardır. Bu öneri, erkin iletişimsel olarak üretimini daha gerçekçi kılma çabasıdır. Sistematik olarak engellenmiş iletişim koşulları içerisinde kişiler, öznel açıdan bakıldığında baskıdan arınmış, ancak yine de yanılsamadan ibaret olan kanılar oluşturabilirler. İletişimsel olarak ürettikleri böylesi bir erk, kurumlaşır kurumlaşmaz aleyhlerine kullanılabilir hale gelir.
Bu öneriyi kabul etmeden önce eleştirel bir ölçüt belirleyip, yanılsama içeren ve içermeyen kanılar arasında bir ayırım yapmak zorundayız. Hannah Arendt bunun mümkün olabileceğinden şüphe eder. Kuram ve edim arasındaki klasik ayırıma sadık kalır; edim, kesin anlamda doğru veya yanlış olamayacak sanılar ve kanılar üzerine kuruludur:

Hiçbir sanı kendiliğinden aşikâr değildir. Gerçekler değil ama sanılar söz konusu olduğunda düşüncelerimiz tam anlamıyla gidimlidir [discursive], bir yerden öbürüne, dünyanın bir bölgesinden diğerine, her çeşit karşıt görüşlerden geçerek ilerler ve sonunda tüm bu özellikleri aşarak tarafsız bir genellemeye varırlar. Edimsel konularda anlaşmaya varma sürecini ussal söylem olarak kavramaktan Arendt'i alıkoyan şey, nihai sezgilere ve kesinliklere dayanan eskimiş bir kuramsal bilgi anlayışıdır. Buna karşılık, edimsel görüş açılarının genelleştirilebilmesi, yani, normların meşruluğunu inceleyen "temsili düşünce", tartışma sürecinden bir uçurum ile ayrılmış olmasaydı eğer, ortak kanıların erki için bilgisel bir temel olduğu iddia edilebilirdi. Bu tür bir erk, gidimli olarak savunulabilecek ve esaslı olarak eleştirilebilecek geçerlilik iddialarının de facto kabulünde temellendirdi. Arendt bilgi ile sanı arasında, tartışma yoluyla kapatılamayacak derinlikte bir uçurum görür. Sanının erkine başka bir temel aramak zorundadır, ve bunu sorumlu öznelerin söz verip tutma yetisinde bulur.

Az önce insanların bir araya gelip "birlikte hareket etmeleri"yle ortaya çıkan ve ayrıldıkları anda yok olan erkten bahsetmiştik. Onları birlikte tutan güç . . . karşılıklı sözün, ya da sözleşmenin verdiği güçtür.

Özgür ve eşit durumda olan tarafları, karşılıklı yükümlülük altına sokan sözleşmeyi erkin temeli olarak görür. Erk ile özgürlüğü birbirlerine özgün bir şekilde denklediği halde kuramının normatif çekirdeğini güvence altına almak için Hannah Arendt, edimsel yargının ussallığında temellenen kendi praxis anlayışından çok, pek muhterem sözleşme figürüne güvenir sonuçta. Doğal hukukun sözleşme kuramına doğru geri adım atmış olur.


Kaynak : Cogito 1995 Yaz - Jürgen Habermas - İngilizce'den Çeviren: Zeynep Çağlayan

__________________
Ballade Of Love...